天理與條理：《北溪字義》與《孟子字義疏證》焦點概念詮釋之比較
作者：楊浩（北京年夜學哲學系博士共享會議室后研討人員）
來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢平易近主編，東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春十七庚子
耶穌2017年3月14日
摘要：南宋朱熹的高徒陳淳作《北溪字義》有訓詁之嫌，考據家戴震作《孟子字義疏證》有發揮己意之嫌。但是兩人分別處于宋學、清學之中，治學雖有類似，但其解義亦有很年夜差別。本文重要剖析他們對配合的若干概念的分歧解釋理路。因為“道”、“理”、“性”三者在兩者體系中都是最為關鍵的概念，所以我們著重對這三個概念進行比較。結果我們可以看出兩個人安身于分歧的為學傳統和重心，陳淳繼承朱熹理學，“天理”天然最為主要；而戴震反對當時的理學，要將“理”回到先秦的“理”的意義——“條理”上往。
關舞蹈場地鍵詞：天理；條理；道；理；性
湯一介師長教師曾指出“可以通過對《白虎通義》、《北溪字義》、《孟子字義疏證》中解釋的主要名詞概念加以剖析，來考核漢學、宋學、清學的分歧。”[i]基于此種理念，本文擬剖析《北溪字義》與《孟子字義疏證》中三組焦點概念詮釋，試考核宋學與清學的差異。《北溪字義》（以下簡稱《字義》）的作者是南宋的陳淳（1159-1223），是朱熹的主要門生，南宋主要的理學家，可以說是宋學的代表。《字義》是陳淳學生王雋根據陳淳暮年講學筆記收拾而成的。此書對朱熹的哲學概念作了闡釋。分高低兩卷，卷上為命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭順；卷下為道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經權、義利、鬼神、佛老。《字義》提醒了朱熹哲學各概念之間的邏輯層次。南宋以后，此書影響很年夜，被認為是學習理學的進門之書。《孟子字義疏證》（以下簡稱“《疏證》”）的作者是清人戴震（1723-1777），有名的考據學家，可謂清學的代表。《疏證》是戴震的暮年作品，共3卷，其初稿題為《緒言》，修改稿是《孟子私淑錄》，[ii]定稿為《疏證》，成書于乾隆四十二年（1777）。這部書里，戴震通過解釋《孟子》共享空間中的“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁義禮智”、“誠”、“權”等主要哲學范疇，來闡發本身的哲學思惟。
《字義》、《疏證》二書的旨趣迥異，條目數量與詳略分歧。《字義》重點闡釋理學概念，所以條目多而簡略，《疏證》則借個別概念通過考據摸索其原義，闡揚本身的哲學思惟，所以條目少而內容詳盡。僅比較《字義》、《疏證》中的重要條目，可見后者是前者的真子集，即前者包括了后者中一切的概念（假如將《疏證》中“天道”也看作屬于“道”的概念的話）。由此可見，《字義》與《疏證》詮釋雷同的概念有：“性”、“才”、“仁義禮智信”（《疏證》為“仁義禮智”）、“誠”、“道”（《疏證》區分“道”、“天道”）、“理”、“經權”（《疏證》為“權”）等。
細致地考核一切這些雷同的概念當長短常有興趣義的，本文限于篇幅重要考核“道”、“理”、“性”這三個焦點概念詮釋的分歧。在陳淳體系里面，三者在實質上是統一的。陳淳說：“性即理也”（《字義》，6頁，中華書局1983年版，下引版本同此），“道與理大要只是一件物”（《字義》，41頁）。戴震則說“人性本于性，而性原于天道”（《疏證》，43頁，中華書局1982年版，下引版本同此）也有將“性”和“道”聯系起來的傾向。並且僅“道”（包含“天道”）、“理”、“性”這三個概念就占到了戴震的《孟子字義疏證》三卷中的兩卷多，可見戴震對這三個概念的重視的水平之深和詮釋的力度之年夜。在《字義》當中，“性”列為卷上的第二條（第一條為“命”），“道”和“理”分別列為卷下的第一、二條。《字義》中“性”、“道”比較詳細，而“理”則比較簡略。在《疏證》當中，整個卷上都在詮釋“理”，卷中為“天道”和“性”，“道”則在卷下。《疏證》中對“理”的解釋則異常豐富。這樣的順序和側重天然與陳淳、戴震的思惟差異有關系。陳淳詳細解釋“道”和“性”，其目標繼承朱熹的思惟將理學與佛老做出區別，而戴震詳細解釋“理”則又要糾正當時理學風行所產生的流弊。
一、道
“道”字在現代為儒釋道三家所用。那么在陳淳所見的理學里面，“道”的意思及位置若何呢？陳淳認為“道”和“理”在本質上是一個東西，可是既然用兩個字來表達，就必定要加以區別。與“理”比擬較而言，“道”所表達的內容要比“理”寬一些；而相對“道”，“理”所表達的內容要實一些。陳淳從“道”的本意“途徑”上對“道”和“理”做出區分。對于“道”，他說“道是就人所通行上立字”，（《字義》，41頁）“萬古通行者，道也。”（《字義》，42頁）為了將“道”拉在“理”的層次上，他詳細地解釋“道”：“道，猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之年夜綱，只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道。大要須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切。若推原來歷，不是人事上刬然有個事理這般，其根原皆是從天來。”（《字義》，38頁）相反，對于“理”，他沒有從字的本義上來解釋。他說：“理有確然不易底意”，（《字義》，41頁）“萬古不易者，理也。”（《字義》，42頁）他將“理”的意義與“不易”聯系起來，而沒有從訓詁的角度來考核，可見對于“理”，他有本身的體會，不用從字源上進行詳加剖析。
從上看出，陳淳安身于理學，從字的本義上區別“道”，但卻不從字的本義上區別“理”。在陳淳看來，“道”字為諸家所用，理學的“道”既不克個人空間不及同等于道家的“道”，也不克不及與釋教的“道”混雜，而儒家的學問與佛老分歧重要就在“理”上。他說：“佛氏之說，與吾儒若同而實年夜異。吾儒就形氣上別出個理，理極精微，極難體察。他指氣做性，只見這個即是性，所以便不消功夫了。”（《字義》，70頁）正因為“吾儒就形氣上別出個理”來，所以儒家與釋教的理論雖然看似雷同，實質上卻很年夜的分歧。陳淳為了樹立儒家的門戶，對佛老所謂的“道”進行了仔細的剖析與反駁。道家將“道”視為超越六合、萬物之外的最高本體，如具體的人倫事物絕不相關。所以在他看來，道家的“道”表達出的是一種抽象的存在于六合萬物之初的一個“空虛事理”。（《字義》，38頁）所以即便是有必定的事理，並且那個後天地的“道”確有其實，可是本身的身體生命已經是后六合的一個器物了，壓根兒不論本身的身家生命而憑幻想象那個還沒有六合之初的一個“空虛事理”。所以一個想象的“空虛事理瑜伽教室”，其荒謬性也就顯然了。而對于釋教的“道”，陳淳也是采取同樣的方式。在陳淳看來，釋教的“道”和道家的“道”對于“道”的認識在本質上是差未幾的。只是一個推重“無”，一個推重“空”罷了。“無”和“空”在本質上也沒有什么差別。這樣釋教就把還沒有六合萬物之前的私密空間所謂“道”認作是本身的真副本體，那么天然后天的六合萬物就都是虛幻的變化了。而一切人倫事物就都是糟粕了，都想著一股腦兒地給滅除失落，然后達到所謂的“真空”，叫做“得道”。可見，佛老都沒有認清其實在人倫事物上就蘊含著“理”，是以何須在想象的後天地萬物往找尋一個虛無縹緲的“道”呢？
就陳淳的懂得，《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經•系辭上》第十二章）表達的恰是這種分歧于道家和釋教的“道”。“自無形而上者言之，其隱然不成見底則謂之道；自無形而下者言之，其顯然可見底則謂之器。”（《字義》，39頁）“道”不克不及離開“器”，“道”只是“器”的“理”罷了。“器講座場地”就是人倫事物上的可以看獲得的無形狀的事物，此中蘊含的“理”就是“道”。“道”是沒無形狀可以看到的。就此說來，“道”就是“器”，“器”就是“道”。正因為“道”沒無形狀，必須依賴于“器”來表現，所以在實際中看起來就沒有“道”這樣的東西。要尋找“道”，指一指“器”天然就能夠理會了。但是“道”也不是“器”，“器”也不是“道”。這此中，陳淳看到了“道”與“器”之間類似于廣泛和普通、本質和現象的辯證關系。
與陳淳對“道”的解釋的視角明顯分歧，戴震將“道”分為兩類：“天道”、“人性”。與陳淳雷同，講座場地戴震也從“道”的本義上來剖析：“道，猶行也；氣化風行，生生不息，是故謂之道。”（《疏證》，21頁）與陳淳將“道”的本義訓為名詞“路”比擬，戴震沒有將“道”詮釋為一個恒定的，不變的東西，而是“行”，包括了豐富的運動的特點，可以說是戴震考據學上的成績在義理上的體現。為了證明“道”解釋為“行”并不是隨意訓解，戴震援用了豐富的文獻資料來證實這一點，如：《易》曰：“一陰一陽瑜伽教室之謂道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通稱。（《詩·載馳》：“男子善懷，亦各有行。”《毛傳》云：家教“行，道也。”《竹竿》：“男子有行，遠兄弟怙恃。”鄭箋云：“行，道也。”）舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。《年夜戴禮記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性。”（《疏證》，21頁）戴震也帶著將“道”和“理”在某種意義上同等起來的意識。戴震也將“道”與“分”在某種水平上聯系起來。他認為，人正因為從陰陽五行那里獲得其朋分才有了其形體，而人與事物恰是因為其朋分到分歧才構成分歧的天性。他說，“陰陽五行，‘道’之實體也；血氣心知，‘性’之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。前人言‘性’惟本于‘天道’如是。”（《疏證》，21頁）他將“陰陽”和“五行”規定為“道”的實體，這樣這個在道家那里似乎不成捉摸的“道”就有了著落，同樣把“血氣”和“心知”規定為“性”的實會議室出租體，“性”也就變得實在了。之所以將“道”、“性”落在實處，是因為只需是實的東西，就能夠對之做出朋分，分歧的任何事物分到的天然不會雷同，所以也不用請求整齊劃一。
清楚了戴震對“天道”的解釋，“人性”也就不難懂得了。他說：“人性，人倫日用身之所行皆是也。在六合，則氣化風行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生一切事，亦如氣化之不成已，是謂道。”（《疏證》，43頁）在這里，戴震沒有居心將“天道”和“人性”截然分開，“道”依然是他所說的“行”的意思，只是將“行”的主體放在了“人倫日用”中的“身”了。同樣的“道”舞蹈教室，假如像後面所說的“氣化風行，生生不息”那么就是“天道”，可是主于人物，則人倫事物也同樣生息不斷，就是“人性”。“天道”就是六合所行的“道”；“人性”就是人所行的“道”。為了詳細辨明戴震對“道”的詮釋，我們需求詳細援用他對經典的再詮釋：《易》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。”言由天道以有人物也。《年夜戴禮記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性。”言人物分于天道，是以不齊也。《中庸》曰：“天命之謂性，任性之謂道。”言日用事為，皆由性起，無非本于天道然也。《中庸》又曰：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，伴侶之交也，五者，全國之達道也。”言身之所行，舉凡日用事為，其年夜經不出乎五者也。孟子稱“契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”，此即中庸所言“修道之謂教”也。（《疏證》，43頁）用《易經》的“繼善成性”表達出了“天道”演變出人物；用《禮記》的“分于道”來說明人物萬殊的緣由；用《中庸》的首句說明人事日用等都是由性所起，本質上都是來自于“天道”；用《中庸》的“五達道”說明“人性”的重要內容；舞蹈教室用《孟子》中所說的“五倫”說明使構成“五倫”就是要使“人性”行于世而稱之為“教”。
總的來說，陳淳從“道”的本義“路”出發，著重強調儒家之“道”與佛老之“道”的分歧，承襲地是朱熹儒釋之辨的思緒；而戴震雖也從“道”的本義出發，但將“道”的本義訓為“行”，并發揮其考據學的結果，分別出“天道”與“人性”，希冀褪往“道”身上的奧秘顏色，回歸“道”的樸素義涵。
二、理
與“道”比擬，陳淳對“理”的詮釋則相對頗為簡略。陳淳指出，“天即理也。古圣賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其天然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是個積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質。一元之氣流出來，生人生物，便有個路脈，恁地即是人物所通行之‘道’。”（《字義》，38頁）理沒無形狀，那么若何才幹見獲得？陳淳說：“只是事物上一個當然之則即是理。則是準則、法則，有個確定不易底意。只是事物上正合當做處即是‘當然’，即這剛好，無過些，亦無不及些，即是‘則’。如為君止于仁，止仁即是為君當然之則；為臣止于敬，止敬即是為臣當然之則；為父止于慈，為子止于孝，孝慈即是父子當然之則。又如足容瑜伽場地重，重即是足容當然之則；手容恭，恭即是手容當然之則。如尸即是坐中當然之則，如齊即是立中當然之則，前人格物窮理，要就事物上窮個當然之舞蹈場地則，亦不過只是窮到那合做處、剛好處罷了。”（《字義》，42頁）陳淳為了反駁佛老的“道”，將“道”字追溯到它的本義，進而將“理”字與“道”同等起來，但在某些處所，家教如“論道之年夜原，則是出于天。自未有六合之先，固是先有理。”（《字義》，40頁）則讓人覺得“理”的根源性和本體性都要比“道”高。陳淳幾回再三強調“理”和“道”在實質上是雷同的，區別就在于“道”字義較寬，而“理”字義較實。“性”和“理”的關系也極為親密，是“理”還是“性”的區別只是在于假如在物就是“理”，在人我就是“性”。
對戴震來說，天然沒有需要非要推重朱熹的“理”，而他自己也是因為不喜當時以朱熹的“理”為定理的那種風氣而導致考不中進士。從考據的角度指出“理”的本義：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰1對1教學文理；（亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。”（《疏證》，1頁）共享空間這種對“理”從本義出發的懂得也是其對其他理學概念詮釋的基調，即回歸其樸素的本來意義。戴震以考據學大師的姿態對“理”進行詳細地引證：孟子稱“孔子之謂集年夜成”曰：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之罷了矣。《易》曰：“易簡而全國之理得。”自乾坤言，故不曰“仁智”而曰“易簡”。“以易知”，知一于仁愛平恕也；“以簡能”，能一于行所無事也。“易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德”，若是者，仁也；“簡則易從，易從則有功，有功則可年夜，可年夜則賢人之業”，若是者，智也；全國工作，條瑜伽教室分縷析，以仁且智當之，豈或爽掉爽幾微哉！《中庸》曰：“文理密察，足以有別也。”《樂記》曰：“樂者，通倫理者也。”鄭康成注云：“理，分也。”許叔重《說文解字序》曰：“知分理之可相別異也。”前人所謂“理”，未有如后儒之所謂“理”者矣。（《疏證》，1頁）
在戴震的解釋中，找不出理學中“理”的那種至高性和廣泛性來。“理”就是觀察事物發現此中細微的共享會議室分別然后區別成分歧的定名，所以也就是“分理”。事物得其天職而有條不紊就是“條理”，在事物的性質上說，就是“肌理”，“腠理”，“文理”等。戴震的舉例說明了“理”的實際性，“理”就如肉的紋理，絲織品的紋理一樣，沒有什么奧秘的。從戴震的征引來看，引《孟子》說明圣人智者的事務開始于“條理”，也終于“條理”，孔子可謂既圣且智到了一個岑嶺，可是也只是說“條理”。進而戴震用《易經》中“易知”和“易從”說明“仁”和“智”，全國的工作都應該用這兩者來處理應對。然后，戴震從《中庸》將“文理”作為“別”義，鄭玄將“理”字訓為“分”義，以及許慎將“理”作為“別異”義來說明宋儒的“理”是居心舉高“理”的意義而賦予“理”其主觀意義。戴震在《疏證》頂用大批地篇幅說明“理”在先秦儒家文獻當中“理”的本來義涵，指出“理”并不具有宋儒所推重的位置，并對宋儒“理”與“欲”等的對立提出了批評。
三、性
對于“性”，如前所說，陳淳不斷地申說說：“性即理也”。陳淳認為，“理”對“性”來說，“‘理’乃是在物之‘理’，‘性’乃是在我之‘理’”。（《字義》，42頁）可以說，“理”和“性”是一回事，只是“理”側重講客觀事物的“理”，而“性”側重講主觀人倫的“理”。所以陳淳指出，在物的“理”是六合人物公共的“事理”，在我的“理”則是這個“理”已經具備而為我一切的“理”。既然“性”也就是“理”，那么為什么在我的“理”要叫做“性”呢？陳淳解釋說，“理”泛言六合間人和事物公共的“理”，而“性”只是在我的“理”。正因為只是這個“事理”接收自天而為我一切，所以才稱之為“性”。陳淳對“性”字的構成上進行詮釋：“性字，從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。”（《字義》，6頁）因為“性”字半邊是“聚會場地生”、半邊是“心”，所以“性”就是人生來就把“理”具有在“心”了。陳淳進一個步驟說明“性”的內容：“其年夜目只是‘仁’、‘義’、聚會場地‘禮、‘智’四者罷了。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。”（《字義》，6頁）他將“仁”、“義”、“禮”、“智”四者作為“性”的條目，這四者是得自于天命的“元亨利貞”，進而強調，“命”與“性”也是一物，在天就是“命”，稱作“天命”；在人就是“性”，叫做“人道”。
陳淳說明“理”和“性”的關系說，“大略性只是理，然人之生不成只空得個理，須有個形骸方載得此理。其實理不過乎氣，得六合之氣成這形，得六合之理成這性。”（《字義》，6頁）“理”是最為最基礎的，人與萬物都是獲得六合之氣然后才產生的，六合之氣都是一樣，只是人和萬物所接收的氣各不雷同。此中，人獲得五行里面秀正而通達的一面，所以人具有“仁義禮智”，“粹然”與萬物分歧。可是萬物獲得的只是氣的一偏，所以為它們的形骸拘謹，于是“理”就在萬物上閉塞而欠亨達。在“理”上說，人和萬物都是“理”，分歧的只是氣的偏正分歧，所以“理”相應地就有“通達”和“閉塞”的分歧。
在戴震的體系當中，“性”和“道”都是實體實事的名稱。如他說：“曰‘性’，曰‘道’，指其實體實事之名；曰‘仁’，曰‘禮’，曰‘義’，稱其純粹中正之名。”（《疏證》，43頁）戴震看到，六合之間，氣化風行不已，生生不息。各種事物分于道分歧，所以天性也都分歧。生于陸地的生物，進進到水就無法保存；生涯在水里的生物，離開水也沒有辦法存活；生長在南邊的生物，習慣了溫熱就經不起嚴寒；生長在南方的生物又相反，習慣于嚴寒而不習慣溫熱。所以對于這些生物可以依附而存活的，對于別的生物卻能夠使他們掉往性命。所以在六合間說家教“道”，“舉其實體實事而道自見，”（《疏證》，43頁）就應該拿這些實際存在的事物作例子才幹看得清楚。就“道”而言，天有陰陽，地有剛柔，在人則有“心”的明暗。假如“心”明的時候，工作就不會有什么小樹屋差錯，可是假如“心”暗的時候就難免會犯錯誤。所以在人身上談論“道”，就應該就是“人倫日用”來說，這樣才是道的實事，也就是後面所引《中庸》中講的“任性之謂道”，“修身以道”，“五達道”等內容。要“修道”，那么就要了解“道”的內容，也就是《中庸》中說的“修道以仁”等。如後面講到，“仁”、“禮”、“義”都是“純粹中正”的名稱，可是他們確實“人性”的表現。《說卦傳》里講到“立人之道曰仁與義”（《說卦傳》第二章），以及《中庸》中“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。”（《中庸》第一章）“中節”作為“達道”的手腕，是“純粹中正”的，可以成為全國的標準。而君臣、父子、夫婦、昆弟、伴侶之交的所謂“五達道”只是舉出具體的實際的例子罷了。將“智”、“仁”、“勇”實行起來，然后也就可以“純粹中正”。那么究竟什么是“達道”呢？就是那需求達成到全國而不成廢棄的東西。戴震解釋說，《系辭》里面講到“天道”同時也下達到人倫事物，不僅僅說“成之者性”，而要先說“繼之者善”（《系辭上》第五章），“繼”說的是人物在六合間的“善”一向繼承而沒有中斷；“善”其實就是“純粹中正”的名稱；“性”指的則是“實體實事”的名稱。假如有一件事教學的“善”，那么這件事就合歸于天；雖然所具有的“性”是萬差分歧的，可是它們的“善”卻是雷同的一個。所以戴震認為，“善”是人倫事物的“必定”，一定使人倫事物這個樣子的東西；而“性”是人倫事物的“天然”，是人倫事物本來的樣子。這樣，戴震指出要“歸于瑜伽場地必定，適完其天然，此之謂天然之極致，六合人物之道于是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”（《疏證》，44頁）假如人們能夠回歸到“善”的“必定”，達成其“性”的“天然”，也就達到了“性”的“天然”的極致了。從而無論“天道”、“人性”、還是“人性”也就都窮盡了。在“天道”上不克不及說“分”，在人倫事物上“分”才清楚的表現出來了。同時戴震又對下面“成性繼善”后面的“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣”（《系辭上》第五章）做出詮釋說，分歧人看到的分歧，恰是說明由于局限于“成性”之后的分歧，所以良多人或物就分歧盡這個“道”了。
後面我們已經提到，在戴震看來，“陰陽五行，‘道’之實體也；血氣心知，‘性’之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。前人言‘性’惟本于‘天道’如是。”（《疏證》，21頁）戴震認為真正前人所講的“性”只是本著“天道”來講。戴震說，“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以后一切之事，所具之能，所全之德，咸所以為其本。”（《疏證》，25頁）“陰陽五行”既然是“道”的“實體”，性又是分于“陰陽五行”而來的，所以“性”也就是“分于道”的。“血氣心知”，就是人身的組織和意識是“性”的“實體”。“性”也就是“生”出來以后所具有的，可是以“性”為最基礎。戴震用《系辭》中的“成之者性”來說明“性”是“道”之所成。人和事物這般多的繁復繁殖說究竟都是分形氣而來自“陰陽五行”，更進一個步驟都是來自于“天道”。戴震說明《中庸》所講的“天命之謂性”，戴震將“性”訓為“生”，所以用“生”來限隔天，從而有了所謂的“天命”。《禮記》中講的“分于道謂之命，形于一謂之性。”正好也可以說明“性”、“道”、“命”、“性”的關系：人的命從“道”（也是“陰陽五行”）那里“分”而來，既然是“分”也就有了限隔，進而各自構成分歧的“性”。“性”是同類類似的，異類不類似的。所以戴震總結說，“天道”沒有什么奧秘，不過是“陰陽五行”罷了，人和物的“性”也只不過是來自于“天道”，進而構成分歧的“性”罷了。（《疏證》，25頁）
四、結語
在陳淳之后，有人認為陳淳流進了訓詁派，（謝山澤山書院記曰：“朱徽公之學統，累傳至雙峰、北溪諸子，流進訓詁派”[iii聚會場地]）這種情況也是陳淳作《字義》所難以防止的批評。畢竟陳淳所要強調的是要對理學的微言年夜義進行細致的研討，而不是生吞活剝，同時也特別針對當時“陸學”之弊，才加倍強調要“逐句逐字”讀懂，不克不及自以為是。（《北溪年夜選集•卷二十六•答陳伯澡十》稱：“從頭逐句逐字逐一仔細虛心以求焉。一字亦不敢自是，而必細論真義的為何訓；一句亦不敢自專，而必平玩其旨之的為何歸。”這一點也是繼承個人空間朱熹來的：“依旁本文，逐句逐字解釋文理，令其通透，見得前人說此話是此意了，更將來反復玩味，久之自有見處。”[iv]）除了“理”字等外，陳淳年夜都從字的本義來發揮，而不是毫無根據的肆意發揮。（如釋道：“萬古通行者，道也”；釋性：“性字，從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性”等）所以陳淳的對字義的解釋從訓詁開始，似乎比較細致，可是目標卻在于清楚年夜意。並且特別明顯的是，通過對理學各主要的字義的解釋，其實已經將理學的思惟融進此中。《字義》觸及了“四書”中主要的字義[v]，並且《字義》的體系也反應了陳淳對理學的依靠。（陳淳將“命”、“性”等字列在上個人空間卷，重要講明理學的心性論和修養論，而比較主要的也在邏輯上被認為是其哲學基礎的“道”、“理”等卻鄙人卷。這樣陳淳的目標就不是像他的老師朱熹一樣樹立一種縝密的哲學體系，而是將這種哲學真正深達人心，引領初學者進進理學的堂奧）但因此也有了“流進訓詁派”的流弊，遭到別人的詬病。可是反過來看，恰是陳淳這種“逐句逐字”的精力傳達出朱熹一系嚴謹的學風，體現了程朱理學與“陸學”以及后來的“陽明學”在為學方式上的鮮明分歧。
戴震所處的時代已經進進了程朱理學流弊風行的時代，“未有不以意見為理而禍全國”（《疏證》，53頁）。朱熹的《四書章句集注》自元朝延祐年間重興科舉考試以后被定為官方教材，后來到明朝永樂年間的《四書年夜全》出以后，則理學更有了泛濫的趨勢。戴震自己為考據大師，對字義的高深有高深的研討，可是他也深知理學在當時的流弊。所以他自稱：“生平論述最年夜者，為《孟子字義疏證》一書，此君子心之要。古人無論正邪，盡以意見誤名之曰‘理’，而禍斯平易近，故《疏證》不得不作。”[vi]所以戴震以三分之一的《孟子字義疏證》的篇幅在討論“理”的問題，將“理”訓為“條理”，“分理”等，并引證前人的“理”的真正含義，直指后儒對“理”的所謂“理得于天而具于心”的改革。
陳淳與戴震處在儒家思惟迥異的時代，皆采用概念詮釋的手腕，對儒家思惟進行從頭闡揚，由于他們的視角與思惟佈景的分歧，對儒家概念進行了判然不同的詮釋，代表著他們各自所處的時代之學。
注釋：
[i] 湯一介：《可否創建中國的“解釋學”》，《學人》1998年第13輯。
[ii] 有關《緒言》、《孟子私淑錄》及《孟子字義疏證》之間的初稿、定稿的前后關系有爭論。錢穆的《中國近三百年學術史》第8章《戴東原》（北京：商務印書館，1997）以及《記鈔本戴東原〈孟子私淑錄〉》（《中國學術思惟史論叢》第8卷，北京：東年夜圖書無限公司，1980），山井湧的《明清思惟史の研討》第三部戴震研討《〈原善〉から〈孟子字義考證〉まで》（東京年夜學出書會，1980）均認為《孟子私淑錄》的成書，當在《緒言》之后，《疏證》之前，正為兩書中間的過渡作品，而周兆茂則提出“應《孟子私淑錄》在前，《緒言》在后”。見《戴震〈孟子私淑錄〉與〈緒言〉寫作先后辨析》，《中國哲學史》1993年第2期。
[iii] 《宋元學案·東發學案》，第2886頁，北京：中華書局，1983。
[iv] 《朱子全書·晦庵師長教師白文公函集》第23冊，第2800頁，上海：上海古籍出書社，2002。
[v] 《北溪字義》曾稱《四書字義》，《四書性理字義》等，其目標就在疏解“四書”，其概念年夜多取自“四書”。
[vi] 《與段若膺書》丁酉四月二十四日，《疏證》，第186頁。
責任編輯：柳君
